Humanost stranog čoveka

09.02.12

"Pišem za sve ljude kojima smeta banalizovana i jednostrana misao. A budući da naš svet nudi bogatu paletu bizarnosti, šareno upakovanih u komercijalne ili demagoške svrhe, potreba za višeznačnošću, a time i za filozofijom je i te kako primetna"
Novosadski filozof Dragan Prole dobitnik je ovogodišnje nagrade "Nikola Milošević" Drugog programa Radio Beograda za najbolju teorijsku knjigu 2011. godine. Humanost stranog čoveka (Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci – Novi Sad, 2011) četvrta je Proleova knjiga, a druga koju je ovaj autor objavio u poslednje dve godine (Stranost bića, 2010, bila je takođe u užoj konkurenciji).

"VREME": Za dve godine objavio si 700 stranica gustog filozofskog teksta. Kome se obraćaš? Za koga pišeš?
DRAGAN PROLE: Filozofska misao ne iziskuje samo napor pisca nego možda još i više napor čitalaca. Mi nikada ne znamo ko su čitaoci, ali dosadašnje iskustvo mi govori da putevi knjiga nisu direktni, niti su usmereni ka precizno određenim društvenim grupama. Naprotiv, ti putevi su vijugavi, nepredvidivi i ruše naše predrasude o tome ko su zapravo čitaoci filozofskih knjiga. Njih svakako nema mnogo, ali potiču iz svih zamislivih intelektualnih i socijalnih miljea. A to je dobro za filozofiju. Pišem za sve ljude kojima smeta banalizovana i jednostrana misao. A budući da naš svet nudi bogatu paletu bizarnosti, šareno upakovanih u komercijalne ili demagoške svrhe, potreba za višeznačnošću, a time i za filozofijom je i te kako primetna. Ako filozofija više ne nudi ni apsolutno znanje, niti konačno utemeljenje svih prirodnih nauka, onda svakako nudi bedem protiv jednoumlja, protiv dirigovanog načina mišljenja. Izazov savremene filozofije je utoliko izazov hvatanja u koštac sa višeznačnošću sveta u kojem živimo.

"Stranost" je centralni pojam tvoga rada, a "stranac" noseća figura. Iako u tvojim knjigama nema eksplicitno političkih referenci, ipak se stiče utisak da je izbor tema i motiva svojevrsna reakcija na političku stvarnost i to pre svega ovde, u Srbiji?
Misao koja ne pulsira izvesnim egzistencijalnim motivima najčešće ostaje usamljena, prazna i neuverljiva. Moja generacija je devetnaesti rođendan "proslavljala" u rovovima, u raznoraznim pitoresknim predelima zemlje u raspadu. Nakon tog iskustva, od kojeg mnogi još nisu "došli k sebi", sledile su haotične devedesete. Iskustvo gubitka zemlje u kojoj i za koju smo vaspitavani i obrazovani, zatim sociokulturno iskorenjivanje iz kakve-takve stabilnosti, duge godine sankcija, izolacija i strogog viznog režima, sve su to traume moje generacije. Svi smo pomalo postali stranci u vlastitim životima. Tu se ne radi tek o izneverenim očekivanjima i o rušenju mladalačkih zanosa, nego o dubinskom potresu koji nas je ostavio bez uporišta u svakidašnjem životu. Verovatno moramo duboko u sebi nositi osećaj stranosti da bismo je filozofski promišljali jer, kada je reč o stranom, ono zapravo ne može biti puka "tema" među drugim temama. Ne može se pisati o stranom, nego se piše u stranom. Piše se unutar koordinata povučenih iskustvom stranog. Više puta sam istakao da je Srbija "povlašćeno" mesto za uobličavanje diskursa o stranosti. S jedne strane, usled opšteg gubitka uporišta, jedni drugima smo postajali strani, a s druge smo postajali objekt "proizvodnje stranosti" spolja. Da biste nekoga bombardovali, morate ga najpre prikazati tako da se ispostavi kako je on s one strane svega do čega je vama stalo. Ako je neko sličan vama, ne možete opravdati svoju nameru da ga bombardujete. Morate ga prikazati kao izvorište nečega opasnog i zlog, morate konstruisati radikalnu stranost, a sebe stilizovati kao plemenitog borca koji će u spasonosnoj misiji neutralisati to preteće strano. Pored relativno svežih iskustava, ne smemo zanemariti ni viševekovna iskustva sa dve velike imperije, koja su iza sebe ostavila mnoga kulturna ukrštanja na našim prostorima. Zbog toga smatram da promišljanje stranog kod nas može biti dublje i dalekosežnije nego negde drugde.

Govoriš o gubitku "svoje" zemlje. U poglavlju o Odiseju i Avramu, međutim, ti variraš jedan paradoksalan motiv, naime tvoje analize kažu da je, kada jednom odeš (ili te oteraju) iz doma, đavolski teško vratiti se, i to ne zato što ne želiš, ili ne možeš da se vratiš (čak je i Odiseju, posle 20 godina ratovanja i lutanja, to pošlo za rukom), nego zato što zavičaj, ili dom, nikada nisu ni bili ono što si ti verovao da jesu...
Kao smrtnom biću, čoveku je svojstvena potreba za stabilnošću. Preciznije rečeno, svojstveno mu je odomaćivanje, kreiranje postojanog u prolaznom. Figura Avrama je uzbudljiva pošto odbija da neguje to svojstvo. Zavetujući svoje potomke da se ne vrate na mesto porekla, Avram nam sugeriše da preuzimanje ljudskog položaja znači i neprekidno suočavanje sa dinamikom egzistiranja koja ne sme simulirati čvrste oslonce. Avramova "savremenost" čitljiva je na mnogim stranicama dvadesetovekovnih filozofa koje nam sugerišu da je neodomaćenost izvorno čovekovo stanje. Isto su nam poručivali i različiti avangardni pokreti. Ukoliko je odomaćenost nešto čemu tek treba težiti, onda do nje ne možemo doći tako što ćemo se osloniti isključivo na ono što nam je do sada važilo kao zavičajno i baštinjeno. Odomaćenost iziskuje kreativni višak, postignuće koje se ne uzda u postojeće rutine.

Šta nam, onda, ostaje od autentičnosti, izvornosti, originalnosti?
U pozadini Avramove povesti odjekuje eho konstitucije čoveka kao duhovnog bića. Kod njega duhovnost nije moguća bez sukoba sa onim što nam je "prirodno". To znači da izvornost nije ništa već postojeće, što možemo dosegnuti ukoliko budemo spontani i dovoljno opušteni. Ni autentičnost niti izvornost nisu fiksirane jednom zasvagda. Otuda nam u naporu da ih dosegnemo ne pomaže nikakva mantra, a posebno ne ona koja evocira maglovite patologije izvornosti. Premda su ti termini u prošlosti kompromitovani, jer su se uz njihovu pomoć promovisale rasističke i arijevske fantazije, njihovo savremeno pravo na važenje podudara se s pitanjem o mogućnostima čoveka da iskorači iz postignutog. Ako posredstvom izvornog zapravo iskoračujemo sami iz sebe, onda se kao presudno pitanje postavlja da li je taj čin u potpunosti samostalan i autonoman? Šta ako dolazak do izvornog ne dugujemo sebi već drugima? Fenomenologija stranog ide upravo tim putem, pokušavajući da ispita mogućnosti izvornosti koja je uobličena odgovornim i stvaralačkim relacijama sa stranim.

Tvoji povlašćeni sagovornici su, pre svih, Edmund Huserl, Emanuel Levinas, Bernhard Valdenfels, dakle fenomenolozi. Smatraš li sebe fenomenologom?
Da. Ali, biti fenomenolog pre svega znači ne prepisivati postojeće recepte. Smatram da fenomenologija u sebi spaja direktnu komunikaciju s fenomenima savremenog životnog sveta sa najvišim dometima filozofske tradicije. Započela je kao filozofija svesti, ali je vrlo brzo egzistencijalizovana, uključila je u sebe i probleme povesti, telesnosti, jezičkog obrata. To vešto objedinjavanje savremenog i tradicionalnog joj je omogućilo da sto godina nakon Huserlovih Logičkih istraživanja bude najvitalnija filozofska orijentacija.

Ako je fenomenologija "najvitalnija filozofska orijentacija", kako to da si, barem, kada je srpska scena u pitanju, apsolutno usamljen u tome što radiš? Da li su problem institucije (fakulteti i instituti), ili lenji i nezainteresovani pojedinci?
U Beogradu je 1937. objavljen jedan od prvih uvoda u fenomenologiju van nemačkog govornog područja. Huserlova studentkinja Zagorka Mićić je pri tom ponudila tek beočug u lancu raznovrsnih tumačenja fenomenologije koja su se munjevito širila među slovenskim narodima. Pomenimo samo Čeha Jana Patočku, Poljaka Romana Ingardena, fascinantnu recepciju fenomenologije u Rusiji. Prvi prevod Logičkih istraživanja iz 1909. nije bio ni na engleski niti na francuski, nego na ruski jezik, praćen slavnim predgovorom Semjona Franka. Nakon obećavajućih početnih koraka problem je nastao nakon Drugog svetskog rata, kada je fenomenologija odjednom postala politički nekorektna, buržoaska prevara. Otuda nije slučajno da su prvi pomaci u njenom revitalizovanju kod nas bili vezani za domen estetike i teorije književnosti, pre svih za profesore Milana Damnjanovića i Zorana Konstantinovića. Dok su središnjim filozofskim kolosecima odjekivali ritmovi dijalektičkog materijalizma, fenomenologija se stidljivo pojavljivala na sporednim. Postepeno se pojavljivalo sve više tekstova, prevoda, zbornika posvećenih "fenomenološkom pokretu", pa se stoga čini da je situacija kod nas ipak bolja nego u većini zemalja bivšeg istočnog bloka.

Da li je govor o strancu i stranom stvar trenutne intelektualne mode, ili je konstitutivan za filozofski govor?
Tokom devedesetih godina primetna je erupcija studija o stranom. Pomenimo samo najpoznatije: Grinblat, Kol, Štihve, Valdenfels, Kristeva. U poređenju s prethodnim decenijama primetan je drastičan porast interesovanja za temu stranog. Ne sumnjam da se on dodiruje sa imigrantskom agendom najrazvijenijih zemalja. Sve razvijenija svest o problemima integracije u njima je dovela do veće društvene potražnje za merodavnim studijama o stranom. Međutim, to je samo jedna strana medalje. Problem stranog je blisko vezan uz najstarije filozofske pojmove. Pritom mislim da Platonovo heteron (drugo) i srednjevekovno aliquid nemaju nikakve veze sa motivima koji su iznedrili egzotizam sedamdesetih tokom godina (Indija, Nepal), niti sa promovisanjem stranosti vanzemaljaca tokom Hladnog rata (E.T. go home). Rečju, odnos prema stranom počiva u srcu transcendencije, a nju ne može da ignoriše ni umetnost, niti religija, da ne govorimo o filozofiji.

Ivan Milenković

21.07.11 Vreme

U poretku u kojem se naročito visoko drži do toga da uvek budemo ono što jesmo, da budemo uvek pri sebi (prisebni), te da se možemo menjati samo pod uslovom da ostanemo isti (pri čemu je nejasno o kakvoj je, onda, promeni reč ako je stvar u tome da ostanemo isti?), u takvom jednom poretku, dakle, teško je očekivati da projekat koji ide direktno protiv principa identiteta doživi spektakularan uspeh. Mogućnost da se uvek prepoznam kao nekakvo Ja, da se identifikujem sa tim Ja, da tvrdim kako sam ja upravo to Ja za koje garantujemo čitavim svojim bićem (i ličnom kartom pride), minimum je identitetskog zahteva i dokaz normalnosti. Ponešto smutnje, doduše, uneo je Frojd otkrićem da naša prisebnost umnogome, ako ne i presudno, zavisi od nečega što nije pod našom kontrolom (jesam ono što nisam, ili ne želim da budem, a što je uredno pohranjeno u mojoj podsvesti), te da je Ja, zapravo, učinak onog političkog, a ne neka izvorna i od zajednice nezavisna struktura. Prinuda i nasilje identitet, međutim, relativno su lako prebrodili tu psihoanalitičku subverziju.
Litvanskom Jevrejinu Emanuelu Levinasu, međutim, prožetom iskustvom fenomenologije s jedne i nacizma s druge strane (nacisti su mu pobili sve osim žene i kćeri koje su preživele zahvaljujući Morisu Blanšou, sve one, dakle, sa kojima je Levinas delio fantazam porekla, jer oni su, u tom fantazmu porekla, bili drugi, dočim su nacisti bili isti), ni na kraj pameti nije bilo da prihvati hiljadama godina dugu diskriminaciju drugog u korist istog i stoga stvara moćnu, tešku, čudesnu filozofiju drugog koja je, najplodnijim svojim delom, obeležila filozofiju 20. veka. Danas, razume se, drugi gotovo da je poštapalica svake neidentitetske intervencije, ali odsustvo drugog u desničarskom diskursu (osim kada se ne želi pokazati da pakao to su drugi) i njegova proliferacija u ništa manje banalnom levom diskursu, u kojem se podastire kao otirač za junačke nasrtaje na nesrećni kapitalizam (kao da, u međuvremenu, Sovjetski Savez nije u slavi preminuo, te i dalje isijava svoj ubilački sjaj, tako drag svakom levom sentimentu), nisu puki incidenti, već učinci ozbiljne (teorijsko-političke) dezorijentacije. Otud se Levinas pokazuje kao neophodan sagovornik, što novosadski filozof Dragan Prole u svojoj četvrtoj knjizi (drugoj u fenomenološkom ciklusu o onom stranom) Humanost stranog čoveka sugeriše sa ne malo energije. Ne bi, razume se, bilo dovoljno vratiti se Levinasu samo zato što on, na određeni način, polaže pravo na autorstvo pojma drugog, čak ne ni zbog toga što su njegove prodorne analize išle veoma daleko i veoma duboko (Derida je, recimo, u tom pogledu otišao i dalje i dublje), već zbog jednog čarobnog, gotovo mističnog detalja koji se snažno suprotstavlja našim zdravorazumskim, političkim, čak i filozofskim intuicijama: ne samo da smo mi, u levinasovskoj zamisli, odgovorni za drugog, što je već dovoljno neobično, ne samo da moramo moći da preuzmemo odgovornost za drugog i ne samo da jedini dostojan drugi, za Levinasa, jeste Bog, već mi jesmo drugi, mi uvek već jesmo i ono što nismo, što ne želimo da budemo, ili ne znamo da jesmo. Ja preuzimam odgovornost ne samo za dela bližnjeg, već i za dela svoga krvnika. Ja jesam na način bezuslovnog drugog. A od takve postavke ledi se krv u žilama.
Posle ubedljivog uvoda u kojem ocrtava istorijsko-filozofsku situaciju nastanka Levinasove filozofije, izvore, tendencije i perspektive fenomenologije, dakle, u prvom poglavlju knjige Prole pokušava da razdvoji teološke i filozofske momente Levinasovog pisanja, u drugome ispituje fenomenološku inspiraciju ranog Levinasa, njegov odnos prema Huserlu i, nešto manje, prema Hajdegeru, u trećem raspravlja o tome kako fenomenologija, ni malo "prirodno", kod Levinasa prerasta u ontologiju, te kako se spliću etika i ontologija, u četvrtom, možda i nosećem poglavlju, čitamo sjajnu refleksiju o problemu povratka kući, o zavičaju, o zasnivanju zajednice, kroz komparativnu analizu Levinasu drage figure Avrama i figure Odiseja koji se u toj postavci pojavljuje unekoliko neočekivano, u petom poglavlju suočavamo se sa učincima susreta univerzalnog i ontološkog, uz uvođenje dve nove/stare teorijske figure, Kanta i Rozencvajga, da bi u završnom poglavlju Prole poentirao time što ksenologiju, govor o stranom, razume kao ontologiju, govor o biću kao takvom.
Iako, verovatno, korektan, ovakav pregled ne govori bog-zna-šta jer svakome od pobrojanih motiva Prole prilazi iz fenomenološke perspektive koju je prokrčio svojim prethodnim knjigama, dodajući mu nanose novih tumačenja, konsultujući najnoviju literaturu (klasici se podrazumevaju) na četiri jezika, a da pri svemu tome zadrži samosvojnost sopstvenog izraza. Ipak, nit koja prožima ovu knjigu unekoliko je paradoksalna, naime ksenologiju Prole hoće da razume kao ontologiju, kao temeljnu strukturu, što ide protiv većine naših intuicija, a naročito protiv velike filozofske tradicije u kojoj se biće razume kao jedno, koherentno, identično sebi, čak i kada se ispoljava, aristotelovski rečeno, višestruko. Utoliko je četvrto poglavlje knjige "Ontologija i moral: Odisej i Avram", verovatno noseći stub konstrukcije, u kojem poglavlju Prole oštro, precizno i veoma efektno problem postavlja na mestu razlike dve velike mitske figure. Ukoliko je Odisej otišao (u rat) da bi se vratio, Avram je, po božjem nalogu, otišao da se ne bi vratio. Ukoliko je Odisej figura žudnje za povratkom domovini, zavičaju, sebi, ono istom, dakle, Avram je figura bezzavičajnosti, onoga ko odlazi nepovratno, onoga ko postaje stranac i ko svoju stranost nosi sa sobom (kao što Odisej svoju žudnju za istošću nosi sobom gde god da je). No, kada Prole u igru ubaci i Dantea, kada se spustimo u pakao i tamo zateknemo Odiseja, priča o zavičaju i zavičajnosti počinje da bledi, Odisej se, neočekivano, približava Avramovoj priči, a moderno doba pokazuje u kojoj meri je moderno doba već prožeto stranošću. U komparativnom fenomenološkom čitanju dva mita, u njihovom preplitanju, u pozajmljivanju motiva, Prole "napada" filozofsku tradiciju spuštajući se do Aristotela i ispisuje lep, koristan, uzbudljiv tekst koji, kao i čitava knjiga, svedoči o tome da je, danas, baviti se filozofijom, a ne poznavati fenomenološke motive, posao uzaludan.

Ivan Milenković