Tota pulchra

21.12.12 Danas

Čitajući najnoviju knjigu Nenada Dakovića s pravom sebi postavljamo pitanje o osnovanosti iskaza koji pridaje nekakav ontološki status idealnom elementu u filozofiji i književnosti. Postoji li idealno ili neprolazno u filozofiji, književnosti i umetnosti?
Setimo se Deleza i Gatarija: „Mladić će se osmehivati na platnu dokle god ono bude trajalo. Krv bije pod kožom na licu žene, vetar pokreće granu, grupa ljudi sprema se da nekud krene. U romanu ili na filmu, mladić će prestati da se osmehuje, ali će ponovo početi ako tako stoji na određenoj stranici ili u određenom trenutku (...) Devojka ostaje u pozi koju je zauzela pre pet hiljada godina i taj stav više ne zavisi od one koja ga je zauzela.“
Pa ipak, tezu o idealnom elementu teško može da prihvati neko ko je prešao put od Huserlove fenomenologije i njegovog otkrića zamršenog i nesvodljivog sveta života, pa do Vitgenštajnovih jezičkih igara i Merlo-Pontijeve ideje o puti (kako glasi pravilan prevod francuskog chair) sveta. Put nije ni materija ni duh, niti suština u njenom metafizičkom određenju, već ono što čini povezanost „čulnog i mentalnog univerzuma“. Ona se kod Huserla javlja kao suštinska odlika intencionalnosti i zato on metodološki razdvaja pojmove fizičkog tela (Korper) i puti (Leib). Put je upravo to neimenovano što povezuje čulne doživljaje i „urezuje“ ih u minula umetnička dela. Ali put je već s one strane logičkog, u toj predrefleksivnoj, prediskaznoj sferi, kako bi rekao Huserl. I dok je on uzaludno pokušavao da filozofiji restituiše njen status nauke, postfilozofija se „hrani“ tim neuspehom, još uvek neobjavljenom vešću o „smrti filozofije“ ili okončanjem njenog opšteg važenja koje je izjednačava sa stvaralaštvom tout court. Zato postfilozof, u stvari, „piše roman“. Filozof je to oduvek činio, a da nije toga bio svestan, poput Molijerovog junaka Žurdena, koji je tek u poznim godinama shvatio da govori u prozi. To da je filozofija u vremenu krize postala književnost znao je i Vitgenštajn kad je, pred kraj života, napisao: „Mislim da sam sažeo svoj stav prema filozofiji kad sam rekao: filozofija bi trebalo da bude napisana isključivo kao poetska kompozicija.“
Daković se tako svesno postavlja u poziciju „učenog neznanja“ jer je to, slično Lakanovoj definiciji prihoanalitičara, ono što određuje i „postfilozofa“. Ali tu prestaje svaka sličnost između psihoanalize i postfilozofije, jer onaj prvi treba da ispuni metodološku prazninu budućim znanjem, odnosno uvidom u slučaj pacijenta, dok postfilozof opstaje u toj praznini na način njenog produbljivanja. Postfilozof ne izranja na površinu da bi uhvatio vazduh i okončao jednu avanturu dešifrovanja nesvesnog. On ništa ne okončava niti zaokružuje i ta njegova uronjenost, taj paroksizam nedorečenosti daje mu privilegovanu tačku gledišta koju je nemoguće situirati. Postfilozofija je, naime, slično Vitgenštajnovom poduhvatu, alternacija gledišta, ponovljenih skica jednog te istog predela iz bezbroj perspektiva. Za Vitgenštajna nema podudarnosti između jezičkih igara, odnosno jedinstvene logičke strukture jezika. Ono što postoji to su samo odnosi sličnosti i preklapanja. Jedna mi se metafora u tom smislu neizostavno nameće. To je mentalna slika grada sa mnoštvom isprepletenih ulica koja kod Vitgenštajna predstavlja alegoriju jezika. Postfilozof je onaj ko korača tim gradom, ali on mu uvek prilazi iz drugog ugla i te ulice kojima korača neprekidno pružaju neki novi aspekt. Dakovićeva knjiga se tako čita kao album slika, tih privremenih i prolaznih likova postfilozofije. To su „porodične slike“ u kojima postfilozof sebe prepoznaje, ali samo privremeno, jer već sledećeg trenutka raspored slika se menja i nije nikada definitivan pošto svaka sledeća slika ili knjiga menjaju konfiguraciju albuma. Postfilozofija je taj „gubitak predstavljanja“, gubitak oslonca i nagoveštaj katastrofe (u starogrčkom smislu obrta). Postfilozof objavljuje mutaciju filozofske upitnosti iz sfere mišljenja u oblast svakodnevnog života u kojoj se manifestuje gubitak temelja ili kako, kaže Hajdeger, izvornog zeva. To neizrecivo može se misliti samo izvan okvira zapadne metafizike. Taj zev kod Deleza se javlja kao razlika, nomadizam (err-ata), jednom rečju - diseminacija umesto sabiranja. Ako je filozofija za Grke bila sabiranje, onda je za postfilozofa njegovo mišljenje diseminacija, stalno izmicanje osnove. Ali to razlaganje ili odlaganje (differance), kako kaže Derida, posledica je katastrofe, nestanka uporišta. Tako postfilozof sebe sagledava kao novi lik „istorije postfilozofije“, kao onaj koji je okusio gubitak tla.
Može li se u tom neprekidnom odlaganju i nizanju likova kao i filozofskih i književnih tvorevina ipak sagledati idealni element, ono suštinsko što povezuje sve oblike umetnosti? Simon Vejl je svojevremeno opisala lepotu sveta kao „usta lavirinta u čijem središtu čeka Bog da pojede ljubavnike lepote“. Idealni element se tako javlja kao odsjaj večnosti u prolaznim oblicima ljudskog stvaralaštva. Za Nikolu Kuzanskog lepota i dobrota idu zajedno. Božanske tvorevine se prizivaju iz ništavila da bi kontemplirale lepotu božanske suštine koja želi da se objavi. U skladu s tim sve konačne forme učestvuju u apsolutnoj lepoti. Sve dolazi iz ništavila u bivstvo privučeno lepotom. Zato ništa nije lišeno lepote ili dobrote. Forma koja daje bivstvo samo je participacija u lepoti, a stupnjevi bića su u funkciji asimilacije lepote. Idealni element tako izranja iz dubine srednjovekovne mistike koja se hranila neoplatonizmom. Ko vidi u umetničkom, književnom ili filozofskom delu taj idealni element, hteo to ili ne, upućuje na taj odsjaj božanskog u stvorenom svetu koji obasjava vrhunska umetnička dela. „Ko piše u piscu - kaže Daković - ako ne on koji je već u ovom idealnom elementu, u onome što je logično u umetnosti, a ne samo u višku i slasti postojanja. Da li je to Platonov svet ideja? Nije, jer je njegov red privremen, a ne večan. To je taj pomak ili odmicanje od platonizma“. Ali ovde se neumitno vraćamo pojmu puti, jer kako kaže Daković, „umetnost i stvarnost, idealno i realno se ne mogu razdvojiti“. Ali ako smo taj postulat već prihvatili, pitamo se u kakvoj su to vezi umetnost, pesništvo i filozofija, odnosno kakve je prirode ta veza? Delez nas uči da je put (ta „nepojmovna opštost čulnog“ - prim. SP) izvorni događaj koji povezuje raznorodna dela filozofije, književnosti i umetnosti jednostavno zato što sva ona imaju svoj „izvor“ u predpojmovnom čulnom svetu života. To mesto kod Deleza svedoči o njegovoj bliskosti sa Merlo-Pontijevom poznom filozofijom. „Biće čulnog utiska - kaže Delez - blok percepta i afekta, pojaviće se kao jedinstvo i reverezibilnost subjekta i objekta osećaja, pri čemu se njihove unutrašnjosti uklapaju jedna u drugu poput ruku pri rukovanju: put će se izdvojiti u isti mah iz realnog tela, iz opaženog sveta (...) Put sveta i put tela kao korelati koji se razmenjuju, kao idealna koincidencija“. Nije li ta koincidencija isto što i idealni element na kojem insistira Daković? Videćemo da se ta veza mora misliti u nepredmetnom, alogičkom modalitetu, u modalitetu postajanja, dakle ne onoga ens creatum već prvobitnijeg principa: natura naturans. Delez, u dužoj fusnoti odaje priznanje Merlo-Pontiju što je domišljanjem suštinskog termina puti, kao izvorno ne-sabirajućeg, uputio na ključni pravac misli o umetnosti koji vodi od Huserla ka Hajdegeru. „Put nije čulni utisak iako učestvuje u njegovom otkrivanju“, kaže Delez. Zanimljiv je Delezov zaključak, s obzirom na dvoznačnost pojma puti i njegov značaj u hrišćanskoj teološkoj tradiciji. „Neobičan karnizam nadahnjuje tu poslednju transformaciju fenomenologije i survava je u misteriju ovaploćenja...“ Ovde bi bilo poželjno ostati u okviru izvorne Huserlove distinkcije između mog tela i tela drugog u čuvenoj Petoj kartezijanskoj meditaciji, u kojoj je reč o fenomenološkom zasnivanju intersubjektivnosti, ali idealni element nas s druge strane obavezuje na prelazak koji nagoveštava sam autor. U prethodnoj knjizi o postfilozofu, kaže Daković, nastavlja se „istraživanje situacije u savremenoj filozofiji posle sloma metafizike, nemačkog idealizma i fenomenologije“. Zato Daković pokušava da pređe prag postmoderne da bi mislio marginu očišćenu od transcendentalizma i definisao je kao „prazno mesto“, kao polje posle bitke u kojoj su se međusobno poništili metafizički identiteti, logocentrizam i bipolarnost. „U postfilozofiji dolazi do epohalnog obrta stare mnemotehnike u tehnomnemiku, ili samu postfilozofiju.“
Čitalac konačno počinje da shvata samu svrhu ovog „filozofskog romana“ koji traga za piscem, a i za praznim mestom koje je za sobom ostavila moderna epoha, jer je postfilozofija suštinsko traganje, prebiranje po ruševinama institucija moderne koje su mahom već zaboravljene. Postfilozofija je nešto poput tog ogledala koje se pronosi kako bi ostalo zapisano to urušavanje filozofije, književnosti i umetnosti. Za postfilozofa važi ista ona Vitgenštajnova misao koju je svojevremeno izrekao o samom sebi: „Ne bi trebalo da budem više od ogledala u kojem moj čitalac može da sagleda svoju sopstvenu misao sa svim njenim izobličenjima, kako bi je, time potpomognut, sam ispravio“.

Slobodan Prošić